ДЭВИД БРЭДШОУ О НОВАЦИЯХ АВГУСТИНА, ЕГО БОГОПОЗНАНИИ И ПРОПАСТИ МЕЖДУ АВГУСТИНИЗМОМ И ВОСТОЧНЫМ БОГОСЛОВИЕМ
"Гораздо более удивительным является то, что и Паламу будет легче понять в свете Августинова наследия, поскольку оказывается, что это был своего рода августинизм (или просто нечто близкое к нему), что побудило Паламу к написанию его собственных богословских трудов.
<...>
Августин хвалит платоников за то, что они поняли три тесно связанных между собой момента. Первый момент: "Бог — прост в том смысле, что каждое из Его совершенств тождественно другим и самому Его бытию. Он объясняет это в связи с совершенствами жизни, мышления, блаженства и бытия: Для Него не иное — существовать и иное — жить, как будто бы Он мог существовать, не живя; и не иное — жить и иное — мыслить, как будто бы Он мог жить, не мысля; и не иное — мыслить и иное — быть блаженным, как будто бы Он мог мыслить и не быть блаженным; но жить, мыслить и быть блаженным для Него и значит — существовать" 1.
Это хорошо известное учение о божественной простоте в его августиновской форме. Оно является следствием августинова понимания бытия, ибо, если Бог должен быть в самом полном смысле, Он должен быть свободен от любых различий с Самим Собой, не только в пространственном и временном отношении, но и в отношении Своих атрибутов. Как Августин говорит далее в «Граде Божием», божественная природа «называется простой по той причине, что то, что имеет, и есть Она сама» (XI. 10).
<...>
В трактате De Trinitate («О Троице») он предлагает другое, весьма отличное, обоснование этой позиции. Там он говорит, что если бы Бог не был тождествен Своим совершенствам, Он обладал бы ими по причастию, а потому был бы ниже того, чему причастен. В заключение он приходит к выводу, что Бог есть не что иное, как «простая сущность»: «Они Отец и Сын суть вместе совершенная простая сущность {summe simplex essentiel), и для Них быть и быть премудрыми — одно и то же... И так как в этой простоте быть и быть премудрым — одно и то
же, в ней премудрость есть то же, что и сущность» 2.
Второе, за что Августин хвалит платоников, — это признание ими того, что все вещи должны получать свое бытие от Бога. Платоники поняли, что «всякий вид какой бы то ни было изменяемой вещи, в котором существует все то, что существует, каким бы образом оно ни существовало и какой бы природы ни было, может обрести бытие только от Того, Который существует истинно, ибо существует неизменно» (VIII.6). Взятое само по себе, это утверждение сбивает с толку, потому что одна только неизменность не предполагает причинно-следственного отношения к другим сущим. Однако из сказанного далее в этой главе становится ясно, что Августин в данном случае обращается к неизменности для того, чтобы обозначить в целом простоту и самотождественность Бога. Мы можем восполнить его аргументацию, напомнив, что в свете этой простоты Бог не просто обладает бытием, но есть бытие. Как Августин говорит в другом месте, Бог есть само бытие — ipsum esse 3 .
<...>
Третья идея, которую он приписывает платоникам: поскольку Бог
есть формальная причина тех совершенств, благодаря которым существуют вещи, Он Сам в некотором смысле есть Форма. Августин называет Его «первой Формой» {prima species) и относит это открытие к платоникам: Когда, на их платоников взгляд, тело и душа стали представляться то более, то менее прекрасными, а если бы они потеряли всякую форму, то перестали бы существовать вовсе, — они поняли, что существует нечто, в чем заключается неизменная первая Форма, не допускающая никакого сравнения; и совершенно справедливо решили, что в ней-то и лежит начало вещей, которое не сотворено, но которым сотворено все (О граде Божием, VIII.6).
<...>
Важное следствие этого использования Августином неоплатонизма связано с тем, как понимается божественная умопостигаемость. Поскольку Бог есть «первая Форма», а форма есть принцип умопостигаемости, Бог в принципе постижим для ума. Августин смело это утверждает: «Бог имеет отношение к уму, ибо Его можно познавать умом, а тело — к глазам, ибо его можно видеть глазами» 10 . Он приводит лишь два условия. Первое: хотя ум может понимать {intellegeré) Бога, он не может Его постигать {comprehendere) в том смысле, что не может схватывать Его всего и сразу как целое. Августин приводит здесь аналогию с видением тела: таким же образом глаз не может
охватить сразу все тело, так как не в состоянии сразу видеть его и спереди, и сзади 4.
Второе условие: для достижения такого познания необходимо нравственное очищение и особенно устранение чувственных образов, которые блуждают в душе и не дают ей ясно видеть самое себя 5. И о необходимости очищения, и о внутреннем родстве интеллекта с Богом Августин говорит в краткой главе, озаглавленной «Об идеях», где весьма обстоятельно обсуждает божественные rationes. Отождествив вечные рациональные принципы с мыслями в уме Бога, Августин добавляет: Но разумная душа среди вещей, сотворенных Богом, превосходит все и весьма близка к Богу, когда является чистой; и насколько прилепляется она к Нему любовью, настолько, исполненная и просвещенная от Него светом умозрения, различает эти замыслы {rationes), благодаря созерцанию которых становится поистине блаженной. И различает она их не посредством телесных очей, но благодаря тому, что главенствует в ней самой, чем она и возвышается над всем остальным, то есть посредством своего мышления 6. Акцент на уме как высшей части души и рассуждение о том, что умственное познание божественных rationes делает душу «поистине блаженной», — это предвосхищение учения о visio beatifica, блаженном видении.
<...>
Последний вывод, который можно сделать из августиновой метафизики божественной сущности, касается природы откровения. Из сказанного выше ясно, что главным способом откровения (возможно, самым главным) Августин считает видение умом Бога как Истины. Однако существуют и особые явления Бога в истории: неопалимая купина, огненный столп, следовавший за израильтянами в пустыне, голубь, сошедший во время крещения Христа, языки пламени в день Пятидесятницы и многие другие. Как нам к ним относиться? До Никейского собора согласно самому распространен ному толкованию все это считалось явлениями Логоса или Святого Духа 7. Такое понимание часто сопровождалось представлением о том, что Сын и Дух в большей степени познаваемы, чем Отец. Однако после того как в Никее было определено, что Отец и Сын единосущны, утверждать различную степень их познаваемости стало невозможно. Решение, принятое на Востоке, было достаточно консервативным. Восточные авторы продолжали толковать ветхозаветные теофании как явления Логоса; однако они ясно давали понять, что Логос выполнял эту роль не в силу какой-либо присущей Ему способности быть видимым, но по той причине, что эти теофании предвозвещали Воплощение, когда Логос стал видимым во плоти 8. Имела место также тенденция рассматривать библейскую «славу Божию» как нетварное проявление божественного присутствия. В седьмой главе мы отмечали важность этой категории для Каппадокийцев 9. Так же поступали и другие экзегеты, понимая библейские теофании как явления божественной славы 10. Судя по всему, применялись оба этих подхода в зависимости от конкретных случаев и с учетом контекста. Если учитывать все эти обстоятельства, можно лучше понять оригинальность Августина. Касаясь рассматриваемой темы в трактате «О Троице», он отвергает представление о том, что Сын и Дух в большей степени видимы, чем Отец, так как такое представление грешит субординационизмом. Однако он не принимает и тех подходов, которые утвердились на Востоке. Вместо этого он полагает, что те существа, которые были видимы в теофаниях, должны быть творениями: либо ангелами, принявшими видимую форму, либо временными существами, специально сотворенными для этой цели Богом 11. Его рабочая гипотеза заключается в том, что здесь приходится выбирать, идет ли речь о творениях или же о непосредственном явлении божественной сущности (что, конечно, недопустимо); третьего не дано.
В сочинении De Genesi ad Litteram («О книге Бытия буквально»)
эта тема получает дальнейшее развитие: тварные теофании разделяются на два типа — телесные и духовные 12. Телесные воспринимаются телесными чувствами, как, например, дым и огонь на горе Синай, духовные же происходят посредством прямого воздействия образов на душу, как в случае снов и пророческих видений. Августин к этому добавляет, что существует и третий тип теофании, не упомянутый в трактате «О Троице»: это умственные теофании, которые происходят совсем без всяких образов. Главные примеры: встреча Моисея с Богом на Синайской горе и восхищение апостола Павла на «третье небо». Августин считает, что в таких исключительных случаях имеет место видение самой божественной сущности, хотя только по той причине, что испытывающий такое видение настолько далеко оставил свое тело, что практически уже оторвался от нынешней жизни 13.
<...>
Таким образом, хотя Августин, в конечном счете, допускает, что
кроме тварных теофании может иметь место и непосредственное видение Бога в этой жизни, его главная идея состоит в том, что объектом созерцания должны быть либо некое творение, либо божественная сущность. Он настолько утвердился в этой идее, что, кажется, не чувствовал нужды в ее обосновании. В основе этой идеи, конечно же, лежит его представление о божественной простоте. Для Августина Бог просто есть божественная сущность (essentiel или substantial поэтому если речь идет о непосредственном созерцании Бога, то это может быть только такое созерцание. Августин пришел к своему пониманию блаженного видения, взяв непродолжительное непосредственное видение, приписанное им Моисею и апостолу Павлу, и распространив его на целую вечность. Такое окончательное видение есть не что иное, как функция ума. Поразительным образом и довольно неожиданно Августин, таким образом, оказывается в согласии с Аристотелем, рассматривая умственное созерцание в качестве конечной цели человеческой жизни. Далее мы увидим, как Фома Аквинский использовал это совпадение точек зрения для того, чтобы интегрировать взгляды Августина и Аристотеля в свою собственную теорию summum bonum — «высшего Блага».
Очевидно, что пропасть, разделяющая Августина и восточную традицию, громадна. Она включает такие основополагающие вопросы, как природа бытия, простота Бога, умопостигаемость Бога и конечная цель человеческого существования. Но, возможно, более поразительным является то, что позиции Августина, о которых мы говорили, смогли стать определяющими для мысли Запада и в то же время не имели практически никакого влияния на Востоке, но при этом ни одна из сторон в течение почти тысячи лет не осознала того, что произошло. Вместо этого споры между двумя сторонами касались таких довольно второстепенных вопросов, кaк filioque и роль папства. Когда же лежащие в основе споров философские различия стали, наконец, осознаваться, это принималось весьма неохотно. Процесс такого осознания начался в рамках внутреннего спора среди самих византийцев. Тот факт, что этот спор выявил, по существу, столкновение между августиновской метафизикой божественной сущности и апофатическим богословием Востока, стало очевидным лишь недавно, когда исследователи прояснили мотивацию обеих сторон. Невольным представителем Запада в этом столкновении стал Варлаам Калабрийский, православный монах, который усвоил некоторые элементы мысли Августина и инкорпорировал их в свое собственное, довольно своеобразное, богословие.
_______________________
Источник: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин / Ин-т философии РАН. — М.: Языки славянских культур, 2012. C. 293-303.
1 Quod est Uli vivere, intellegere, beatum esse, hoc est Uli esse. Русский перевод приводится по изд.: Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 4. Киев, 1905. — Прим. ред.
2 О Троице VII. 1.2. Другие места, где идет речь о простоте: VI0.11,
VI.7.8, XV.5.7-8, 13.22, 17.29. Русский перевод приводится по изд.: Августин Аврелий. О Троице. Пер. А. А. Тащиана. Краснодар, 2004. — Прим. ред.
3 О Троице V.2.3; Комментарий на Псалмы 134.4; Проповедь 7.7.
4 Проповедь 117.5.
5 De Trinitate VII.6.11-12, VIII.2.3, X.8.11 (это место во многом восходит
к Эннеадам 1.6.9 и, в конечном счете, к диалогу «Федон»).
6 О восьмидесяти трех различных вопросах 46. Русский перевод приводится по изд.: Блаженный Августин. Трактаты о различных вопросах I Под ред. А. Р. Фокина. Пер. Д. Смирнова. М., 2005. — Прим. ред.
7 См. Edmund Hill, "Introduction," Saint Augustine: The Trinity (Brooklyn,
1991), 39-43, где обсуждается эта тема у Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана и Новациана.
8 См. Steven Bingham, The Image of God the Father in Orthodox Theology
and Iconography and Other Studies (Torrance, Calif., 1995), 43-^9.
9 См. выше, с 227-228.
10 См. Angela Christman, '"What Did Ezekiel See?' Patristic Exegesis of
Ezekiel 1 and Debates about God's Incomprehensibility," Pro Ecclesia 8 (1999), 338-363, где приводятся примеры из Евсевия, св. Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского. Существует необходимость в подробной истории толкований библейских теофании восточными авторами.
11 О Троице II.5.10-16.28, III. 11.21-27. Об этом говорится и в других местах, например: О книге Бытия буквально XI.33.43, XII.4.9; О Граде Божием X. 13.
12 О книге Бытия буквально ХИ.6.15-7.17, 11.22-12.26. 21; Ibid. XII.6.15,
26.54-28.56.
13 Ibid. 34.67-36.69.
Публикация не означает полного согласия администрации со всеми утверждениями автора.
#патрология@apologia_orthodox
#гносеология@apologia_orthodox
